Transcript

Good morning Sholom Aleichem Rabosai. So we'll the zoom for today, the Hakdama to the Yad. The Rambam traces this shalsheles hakabbalah from Moshe Rabbeinu until Rabbeinu Hakadosh. And then, if you're looking in the Frankel, it's on amud bais in the right-hand column, just before the there's two dots around a little bit past the midpoint.

רבי יהודה בנו של רבן שמעון זהו הנקרא רבינו הקדוש והוא קיבל מאביו ומרבי אלעזר בן שמוע ומרבי שמעון חברו, רבינו הקדוש חיבר המשנה. ומימות משה ועד רבינו הקדוש לא חיבר חיבור שמלמדין אותו ברבים בתורה שבעל פה אלא בכל דור ודור ראש בית דין או נביא שיהיה באותו הדור כותב לעצמו זיכרון בשמועות ששמע מאבותיו והוא מלמד על פה ברבים. וכן כל אחד ואחד כותב לעצמו כפי כוחו מביאור התורה ומהלכותיה כמו ששמע ומדברים שנתחדשו בכל דור ודור בדינים שלא למדום מפי השמועה אלא במידה משלוש עשרה מידות והסכימו עליהם בית דין הגדול. וכן היה הדבר תמיד עד רבינו הקדוש. והוא קיבץ כל השמועות וכל הדינים וכל הביאורים והפירושים ששמעו ממשה רבינו ושלמדו בית דין של כל דור ודור בכל התורה כולה וחיבר מהכל ספר המשנה ושיננו ברבים ונגלה לכל ישראל וכתבו כולם והפיצו בכל מקום כדי שלא תשתכח תורה שבעל פה מישראל. ולמה עשה רבינו הקדוש כך ולא הניח הדבר כמו שהיה? לפי שראה שהתלמידים מתמעטים והולכים והצרות מתחדשות ובאות ומלכות הרשעה פושטת בעולם ומתגברת וישראל מתגלגלים והולכים לקצוות, חיבר חיבור אחד להיות ביד כולם כדי שילמדוהו במהרה ולא ישכח. וישב כל ימיו הוא ובית דינו ולימד המשנה ברבים.

So the Rambam explains the historical circumstances which prompted Rabbeinu Hakadosh to write, to commit the Torah Shebaal Peh to writing. Now later when the Rambam tells us about the composition of Gemara, this is the last few words here on amud bais in the Frankel:

רבי יוחנן חיבר התלמוד הירושלמי בארץ ישראל אחר חורבן הבית בקירוב משלוש מאות שנה.

And then later, further down on amud gimmel around 10 lines from the bottom of the column:

רבינא ורב אשי הם סוף חכמי התלמוד ורב אשי הוא שחיבר התלמוד הבבלי בארץ שנער, בבל, אחר שחיבר רבי יוחנן התלמוד הירושלמי בכמאה שנה.

Rambam doesn't tell us what the historical circumstances were which prompted be it Rabbi Yochanan for the Talmud Yerushalmi or be it Rav Ashi for the Talmud Bavli. So for the Mishnah the Rambam does tell us what what circumstances prompted but not for Gemara. So the pshat is as follows. If you come back again when the Rambam describes how things were before Rabbeinu Hakadosh, so the Rambam describes that

מימות משה ועד רבינו הקדוש לא חיברו חיבור שמלמדין אותו ברבים בתורה שבעל פה אלא בכל דור ודור ראש בית דין או נביא שיהיה באותו הדור כותב לעצמו זיכרון בשמועות ששמע מאבותיו והוא מלמד על פה ברבים וכן כל אחד ואחד כותב לעצמו כפי כוחו מביאור התורה ומהלכותיה כמו ששמע ומדברים שנתחדשו בכל דור ודור בדינים שלא למדום מפי השמועה אלא במידה משלוש עשרה מידות.

So Rambam says that they used to write down תורה שבעל פה before Rabbeinu ha-Kadosh. What was nis-cha-desh bi-yemei Rabbeinu ha-Kadosh? People used to take notes. They would take notes in shiur and then they would also write their own chiddushim. What what what was what was unprecedented about what Rabbeinu ha-Kadosh did is that those notes could never be shared. תורה שבעל פה had to תורה שבעל פה, דברים שבעל פה, the Gemara in Gittin and elsewhere, that דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאמרם בכתב. This is the Rav, zeicher tzaddik livracha used to point out based on on these lines in the Rambam was a din in mesiras ha-Torah. It wasn't the din that the cheftza of תורה שבעל פה, it's osur l'hikosev. It's rather that תורה שבעל פה had to be nimseres ba'al peh. And that's why it was entirely mutar, there didn't need to be special historical circumstances for הוא כותב לעצמו זכרון בשמועות ששמע מרבותיו or for the person to write down his own chiddushim because it was a it was a non-issue. The din of דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאמרם בכתב is a din in in mesiras ha-Torah. Ad kan the Rav said. L'chora, that's oleh yafeh me'od with what we noted in the beginning of ha-hakdama, right, where the Rambam says that that be-emes, the cheftza is a cheftza shel peirush. Mitzad ha-cheftza, it's not תורה שבעל פה. It's it's mitzad ha-mesira, it's תורה שבעל פה. Right, as as we as we saw in the in the leshonos in the opening lines. So and and so that accords perfectly with what the Rav is is medayek later on, that the whole din of דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאמרם בכתב was a din in mesiras ha-Torah, not a din in in the cheftza shel Torah. There's no issur for a talmid to write down avos nezikin. He couldn't then publish that, he couldn't then disseminate that ba-tzibbur because the mesiras ha-Torah had to had to be ba'al peh. I think the Maretz Chayos says, I think maybe I think he references this Rambam, but but check. You find in in some places, for instance, I think the Gemara has it in Shabbos, in the beginning of Perek Hazoreia, the Gemara refers to a megillas starim, a hidden megilla. So I think the Maretz Chayos says that that's what it means. Megillas starim means that when people what happened to let's say when a when the I mean even in the in their lifetimes histama they were careful with it. But let's say when when one of the chaverei ha-mesora died, so he had to be goneiz what what he had written down for himself. He couldn't even even his children, his talmidim couldn't couldn't use, couldn't learn from from what their father, from what their Rebbe had had written down because the din was again mesiras ha-Torah had to be ba'al peh, the mesira of the cheftza shel peirush had had to be ba'al peh. So that's what it means that that they found a megillas starim, it means it was it was hidden away because it wasn't supposed to be there for for others to see, for others others to learn from. השתא דאתינו להכי, once you have the this again once the Rav spotlights the Rambam's havana in דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאמרם בכתב, so then l'chora, once Rabbeinu ha-Kadosh, again because circumstances necessitated, but once Rabbeinu ha-Kadosh wrote it down, you didn't need it you didn't need a special set of historical circumstances, al pi din you didn't need it. Avada there was something like meheicha taysi that Rav Ashi thought he should do it if it hadn't been done 20 years earlier, so avada there there is a historical context, there was a historical context in which Rav Ashi was mechaber Talmud Bavli and to which he responded, but but it's not needed al pi din to explain because once because if it's a din in the חפצא של תורה שבעל פה that it's not supposed to be written down, so you would need the same type of eis la'asos for writing Talmud Bavli as you as you did for the chibbur ha-Mishna. But once you understand it's a din in mesiras ha-Torah, so once post-Rabbeinu ha-Kadosh the masora is no longer purely ba'al peh, then al pi din you don't need those historical circumstances. Were there historical circumstances? Avada there were, but there's no chalos to that al pi din, מה שאין כן with Rabbeinu. to understand al pi din. The other thing that that's very noteworthy about the Rambam's presentation of Rabbeinu HaKadosh being mechaber the Mishnah is the Rambam doesn't invoke eis la'asos lashem. Now, for me at least, it does seem to be a meforesh Gemara that it is based on eis la'asos lashem. The Gemara in Gittin daf samech

רבה ורב יוסף דמיתבי האי ספר אפטרתא אסור למקרי ביה בשבת.

So a sefer aftarta, aftarta again lashon haftara but with an aleph in Aramaic. Instead of having Sefer Yehoshua written bi-shleimuso or Sefer Shoftim written bi-shleimuso, so it had only those prakim from each navi that that serve as as a haftara. So that's not the way the neviim the neviim are supposed to be written, the the sefer bi-shleimuso. So mi-meila רבה ורב יוסף say

אסור למקרי ביה בשבת מאי טעמא דלא ניתן להיכתב. מר בר רב אשי אמר

tiltulei nami assur, since you can't learn from it it becomes a muktzah. מאי טעמא דלא חזי למקרי ביה and the Gemara says velo hi, we don't pasken like like either of those statements. שרי לטלטולי ושרי למקרי ביה. Why? דרבי יוחנן וריש לקיש מעייני בספרי דאגדתא בשבתא. Originally we're talking about it was Torah she-bichtav, but it wasn't Torah she-bichtav written in an entire sefer. Now we're talking about not Torah she-bichtav but sifrei de-agadata, agaddah. And רבי יוחנן וריש לקיש used to learn from it.

והלא ניתן להיכתב אלא כיון דלא אפשר עת לעשות לה' הפרו תורתך. הכא נמי כיון דלא אפשר עת לעשות לה' הפרו תורתך.

eis la'asos lashem, כיון דלא אפשר מלהיכתב says Rashi, שנתמעט הלב והתורה משתכחת. eis la'asos lashem אם בא עת לעשות. Isn't this meforash? Isn't this meforash that the writing down was midin eis lasos? So why does the Rambam just present it without invoking that eis lasos? Yitachen as follows. If you go back to the I mean we're sort of just looking at the tip of the iceberg here. But lemaiseh the Titanic would have survived if they'd even seen the tip of the iceberg so maybe Chazal's also the tip of the iceberg is also that. If you go back to the beginning of the Hakdama here to the Yad HaChazaka.

כל המצוות שניתנו למשה בסיני בפירוש ניתנו. שנאמר ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצווה. תורה זו תורה שבכתב ומצווה זה פירושה. וציוונו לעשות התורה על פי המצווה. ומצווה זו היא הנקראת תורה שבעל פה.

In the Hakdama to Peirush Hamishnayos, so the Rambam elaborates this and he gives an example of what it means that כל המצוות שניתנו למשה בסיני בפירוש ניתנו. He gives the example of mitzvas succah. So first Ha-Kadosh Baruch Hu taught Moshe Rabbeinu the pasuk of בסוכות תשבו שבעת ימים. And then Ha-Kadosh Baruch Hu told him, so what constitutes a succah, so the schach has to be something from gidulei karka which is ein mekabel tumah ve-chulu. And who's and what does it mean teshvu? What constitutes yeshivas succah? And who is the subject of teshvu? Who's mechuyav in the succah, who's patur from succah? Kahena ve-kahena and the Rambam lists most, not all, most of dinei succah. And that's how the Rambam illustrates what again here he just describes in general terms of be-peirush nitnu. So what's so remarkable is that the Rambam doesn't say anything here about agadata. He's only talking about halacha. Right? He's talking exclusively about halacha. What again the whole t'chum of Torah that again we who use the term תורה שבעל פה differently than the Rambam subsumed under תורה שבעל פה as well, so the Rambam doesn't, right? The Rambam's using תורה שבעל פה in the sense of halacha and that's what we saw that's how he uses it later in Perek Aleph Hilchos Talmud Torah as well in the t'chum of halacha. So yitachen that for the Rambam there's a difference between the writing down of agadata and the writing down of halacha. Okay, so maybe I don't know, maybe we'll be stuck on the Mishna Rosh Hashana of וכי ידיו של משה עושות מלחמה okay so maybe but lemaiseh be-ikar there's only halacha in. Okay, so maybe, I don't know, maybe we'll be stuck on the Mishna in Rosh Hashanah of וכי ידיו של משה עושות מלחמה. Okay, so maybe, but b'maise, b'ikar, there's only Halacha in Mishna. Mishna is Halacha. So for Halacha there the Gemara never said it's a דבר שבעל פה. And adderaba, heyos that the din of דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאמרם בכתב according to the Rambam the entire din is a din in mesiras haTorah. So the Rambam understands it's an eis la'asos. If the only way to ensure mesiras haTorah is to write it down, so that doesn't go against the din of דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאמרם בכתב. lu yehei that it was a din in the cheftza shel Torah that the cheftza shel Torah is not nitan l'hikasev, okay, so then it would be an eis la'asos, you'd have to say eis la'asos against this din in order to preserve the mesiras haTorah. But if the din is a din in mesiras haTorah and mesiras haTorah gufa at this point demands that it be written down, so the Rambam understands no, that's minei u-vei implicit in the din that that would be muttar. It means

כל זמן ששתי דרכים לפניך, כל זמן ששתי דרכים לפניך

you can be moser b'al peh or you can be moser, or you can be moser b'ksav, so then you're mechuyav to be moser b'al peh. But at the point at which derech echad l'fanav, either you moser b'ksav or rachmana litzlan Torah mishtakachas mi-Yisrael, that's not an eis la'asos. That's not an eis la'asos. It's inherent within the din. Ay, the Gemara attributes it to an eis la'asos? No, the Gemara said for sifrei d'Aggadata and look at this rabosai. The Gemara on amud beis has two mekoros for this din of דברים שבעל פה. One is, the Gemara says, דרש רבי יהודה בר נחמני, this is the same Gittin but now it's on amud beis, samech amud beis.

דרש רבי יהודה בר נחמני מתורגמנא דרבי יוחנן בן לקיש כתב לך את הדברים האלה וכתיב כי על פי הדברים האלה.

ha keitzad?

דברים שבכתב אי אתה רשאי לאמרם על פה ודברים שבעל פה אי אתה רשאי לאמרם בכתב. דבי רבי ישמעאל תנא,

listen to this rabosai. These desks are not so conducive to jumping out of your seats but matzliach d'maaseh.

תנא דבי רבי ישמעאל אלה אתה כותב ואי אתה כותב הלכות.

And it says even in Rashi it's mashma that you can't necessarily conflate Aggadata and Halacha because again, you'll take a look in the sugya in Gittin on samech amud aleph you have that רבי יוחנן וריש לקיש were me-ayen b'sifra d'Aggadata and the Gemara says because it's eis la'asos. Then the Gemara on samech amud beis quotes the pasuk of

כתב לך את הדברים האלה כי על פי הדברים האלה.

So l'fi pshuto the Gemara's not breaking any new ground here. The Gemara's just telling us the makor for the din that was being assumed on amud aleph. Right, on amud aleph where we said that they were me-ayen b'sifrei d'Aggadata and it was because of an eis la'asos, so the Gemara never told us what the makor for the din is and here we're learning the makor for the din. And yet Rashi on samech amud beis dibur hamas'chil dvarim,

דברים שבעל פה אי אתה רשאי לכתוב מכאן אתה למד שהתלמוד לא ניתן להיכתב אלא מפני שהתורה משתכחת.

So why did Rashi wait until amud beis to give us that perspective? Wasn't it already clear on amud aleph? So even according to Rashi, I don't mean to suggest necessarily that Rashi aligns entirely with the Rambam, but you do see even in Rashi that Rashi is not equating Aggadata and Halacha because it's only over here when the context of the pasuk of ksav lecha and כי על פי הדברים האלה is Halacha that Rashi now comments on the factor. The Rambam writes that after Chibur HaTalmud

נתפזר ישראל בכל הארצות פיזור יתיר והגיעו לקצוות ולאיים הרחוקים ורבת קטטה בעולם,

this is on amud gimmel in the left-hand column a little bit past the midpoint,

ונשתבשו הדרכים בגייסות ונתמעט תלמוד תורה ולא נתקבצו ישראל ללמוד בישיבותיהם אלפים ורבבות כמו שהיו מקודם.

There was no more centralization of Talmud Torah after Chibur HaTalmud,

אלא מתקבצים יחידים השרידים אשר השם קורא בכל עיר ועיר ובכל מדינה ומדינה ועוסקים בתורה ומבינים בחיבורי החכמים כולם ויודעים מהם דרך המשפט היאך הוא. וכל בית דין שעמד אחר התלמוד,

Rambam tells us something crucial.

וכל בית דין שעמד אחר התלמוד בכל מדינה ומדינה וגזר והתקין והנהיג לבני מדינתו או לבני מדינות לא פשט מעשיו בכל ישראל מפני דוחק רוחק מושבותיהם ושיבוש הדרכים. והיה בית דין של אותה המדינה יחידים ובית דין הגדול של שבעים בטל מכמה שנים קודם חיבור התלמוד. לפיכך אין כופין אנשי מדינה זו לנהוג במנהג מדינה אחרת.

The authority of Batei Din after Chasimas HaTalmud is local. Okay, what the locality is will vary, but the principle is that the authority is local. Aval kol hadvarim, I skipped now a few lines down on amud daled. אבל כל הדברים שבגמרא הבבלית, but the authority of Shas, of Talmud Bavli, that's universal.

אבל כל הדברים שבגמרא הבבלית חייבין כל בית ישראל ללכת בהם וכופין כל עיר ועיר וכל מדינה ומדינה לנהוג בכל המנהגות שנהגו החכמים שבגמרא ולגזור גזירותם וללכת בתקנותיהם.

So that's the crucial difference. Anything post-Shas is fundamentally of local, is authoritative locally, מה שאין כן ש"ס is binding on kol Yisrael. Why is that? Says the Rambam, הואיל וכל אותן הדברים שבגמרא הסכימו עליהם כל ישראל. That's factor number one. הסכימו עליהם כל ישראל. Factor number two:

ואותן החכמים שהתקינו או שגזרו או שהנהיגו או שדנו דין ולמדו שהמשפט כך הוא הם כל חכמי ישראל או רובם.

And okay, you can either call this 2a or 3:

והם ששמעו הקבלה בעיקרי התורה כולה איש מפי איש עד משה רבינו.

So what's the significance of these factors that they're responsible for the universal authority of Shas? So the first one is easy, lechora, it's clear: בכל אותן הדברים שבתוך הגמרא הסכימו עליהם כל ישראל. That's when Beis Din is gozer a gezeira, so it's only binding if רוב הציבור יכול לעמוד בה. If the rov hatzibbur didn't abide by the takana v'alehah keri, it didn't take root. So all the takanos, the gezeiros, the minhagim which are recorded in Talmud Bavli, they passed that test. It was הסכימו עליהם כל ישראל. But what about, what's the two and let's take it as two and 2a? What's that v'osan hachachamim who were manhig, o danu din, o gazru, etcetera, הם כל חכמי ישראל או רובם. Lechora the Rambam seems to be saying as follows: The Rav zichrono livracha, it's actually in the same dvar Torah that we looked at last time we were doing the hakdama. Last time we looked at the hakdama, we looked at the dvar Torah about the Kiddush Hachodesh al pi hacheshbon al pi hare'iya about the leshonos of kibel, masar, etcetera, right? No, we did that. So what we're discussing now is in that same dvar Torah. The Rav points to the two following Rambams. The Rambam in two places talks about the definition of kibush rabbim. In order for Eretz Yisrael to receive kedushas Eretz Yisrael, it has to be conquered in a way that constitutes kibush rabbim. So the Rambam has it in two places. He has it in perek aleph of Hilchos Terumos, the beginning of Hilchos Terumos, and he has it again in perek vav of Hilchos Melachim. So in perek aleph Hilchos Terumos, the Rambam writes:

ארץ ישראל האמורה בכל מקום היא הארצות שכבש אותן מלך ישראל או שופט או נביא מדעת רוב ישראל וזהו הנקרא כיבוש רבים.

So the stipulation is that it has to be mida'as rov Yisrael. Good. In perek vav Hilchos Melachim halacha vav, the Rambam writes:

כל הארצות שכבשו ישראל במלך על פי בית דין הרי זה כיבוש רבים.

So what happened to rov Yisrael? So the Rav says, so you see that the סנהדרין של שבעים ואחד in its... sometimes the סנהדרין של שבעים ואחד are acting again as the סנהדרין של שבעים ואחד. That there are dinim which require סנהדרין של שבעים ואחד. There are other times where really the din is that it requires kol Yisrael or rubo kechulo, therefore rov Yisrael. And the din is that the סנהדרין של שבעים ואחד represent rov Yisrael. That's what you see from the juxtaposition of these two Rambams. That the סנהדרין של שבעים ואחד represent kol Yisrael. So lechora the Sanhedrin... again now, in this context, again, just to try to forestall confusion, so in this context the din is that they represent rov Yisrael or kol Yisrael mamash. Here lechora what the Rambam is telling us in regard the Torah's din of lo sasur, which is that which is the source for all, again, gezeiros, takanos, minhagim, peirushim על פי שלוש עשרה מידות, Beis Din HaGadol. So of whom is that said? לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל. So the Rambam tells us in perek aleph Hilchos Mamrim that

בית דין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה והם עמוד ההוראה ומהם חוק ומשפט יוצא לכל ישראל ועליהם הבטיחה תורה שנאמר על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה זו מצות עשה.

Skipping to halacha beis,

וכל מי שאינו עושה בהוראתן עובר בלא תעשה שנאמר לא תסור מכל הדבר אשר יגידו לך. אחד דברים שלמדו אותם מפי השמועה ואחד דברים שלמדו אותם מפי דעתם ובאחת מן המידות שהתורה נדרשת בהן ואחד דברים שעשו אותם סייג לתורה. ובכל אחד משלושת דברים אלו מצוות עשה לשמוע מהם והעובר על כל אחת מהן עובר בלא תעשה.

So the Rambam here says befeyrush that the lav of lo sasur is only by Beis Din HaGadol. It's only by Beis Din HaGadol. The pshat is that similar to that juxtaposition or parallel to that juxtaposition that the Rav points out between melachim and Hilchos Terumos that there's a similar din that the סנהדרין של עין אלף is also in equation between the סנהדרין של עין אלף and rov or kol chachmei Yisrael. That when you have something which is done by rov or kol chachmei Yisrael, that has the same standing as the סנהדרין של עין אלף. And so mimaila, it's then governed by lo sasur. And that's the source of its authority. So Talmud Bavli, again, that's why the Rambam only tells us about the historical circumstances when they're relevant al pi halacha. That's why the fact that after chasimas haTalmud nispazru pizur yaser and there was a decentralization of Torah, that's what accounts al pi din for the fact that subsequent authority was only local. The din of lo sasur applies either to Beis Din HaGadol or to when you have something which represents the rov or kol chachmei hamesorah. Again, who counts towards this? So that's where the Rambam says,

הם ששמעו קבלה בעיקרי התורה כולה איש מפי איש עד משה.

Those who are the chachmei hamesorah. They're the ones who constitute chachmei Yisrael. So if you have rubam or certainly kulam, so then that will be governed by lo sasur. Okay, we'll stop here.